» » » Толкование на символ веры. Глава I. 1-й Член Символа веры

Толкование на символ веры. Глава I. 1-й Член Символа веры

размещено в: О Боге, Основы | 0

1. Исповедание веры

Символ веры начинается со слова «верую». Таким образом, произнесение Символа веры является исповеданием нашей веры.
«… вера – всегда личностна. Каждый должен веровать сам, нельзя веровать за другого. Многие люди могут веровать в одно и то же из — за общности их… опыта, но общность их веры и единство их веры должны опираться на личное исповедание. Вот почему в Православной Церкви Символ веры всегда произносится от первого лица единственного числа»[1].
— даже во время Божественной литургии, когда его произносят одновременно сотни и даже тысячи людей.
«Первое слово этого священного текста -— «Верую» — связано с каждым последующим членом Символа и дает этому изъявлению общей веры христианского парода ценность персонального участия и ответственности каждого члена Церкви… «[2] «Пространный Катихизис» называет исповедание «6лижайшим и непременным действием сердечной веры в Бога»[3]. Ал. Павел свидетельствует, что исповедание веры необходимо для спасения,
«потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:10).

Действительно, открытое, бескомпромиссное исповедание укрепляет веру, тогда как стремление скрыть свою веру, напротив, отрицательно сказывается на духовной жизни, приводит к появлению сомнений. Конечно, это не значит, к что христианин должен нарочито демонстрировать свою веру, навязывать свои убеждения всем окружающим. Господь предупреждает об опасности бросать жемчуг перед свиньями (Мф. 7:6). Но в то же время христианин всегда должен
61быть готов дать исчерпывающий ответ на вопрос «како веруеши?». Ап. Петр наставляет:
«будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пт. 3, 15).
Таким образом, исповедание веры необходимо не только для спасения своей души, но также и для научения и спасения ближнего. Отречение от веры всегда рассматривалось Церковью как тяжелейший, смертный грех. Ведь человек, по тем или иным причинам отрекающийся от веры, свидетельствует тем самым, что Бог не является для него главной жизненной ценностью, показывает, «что не имеет истинной веры в Бога Спасителя и в будущую блаженную жизнь» [4].
Не каждый христианин в силу уровня своего образования или других индивидуальных особенностей может быть проповедником, служителем слова, но каждый может и обязан миссионерствовать примером своей жизни. С древнейших времен исповедание веры понималось как единство слова и дела, убеждений и образа жизни. Так, во втором послании св. Климента Коринфянам, псевдоэпиграфическом памятнике христианской письменности середины II столетия, говорится:
«Итак, не будем довольствоваться только тем, чтобы называть Его Господом: это не спасет нас. Ибо Он говорит: «не всякий, кто говорит Мне: Господи, Господи! спасется, но делающий правду». Поэтому, братья, будем исповедывать Его делами, взаимной любовью, не прелюбодеянием, не злословием друг на друга, не завистию, но воздержанием, милосердием, добротою; мы должны сострадать друг другу, а не быть сребролюбивыми. Такими-то делами будем исповедывать Его, а не противными им … «[5].
Так же, как делами можно исповедывать Господа, делам же можно отрекаться от Него. По словам ап. Павла
«кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. Ч, 8).

2. Учение о существе Божием

2.1. О единстве существа Божия
«Пространный Катихизис» говорит, что в Символе веры в исповедании веры в Бога добавлены слова «во единого»
«для того, чтобы отвергнуть ложное учение язычников, которые… думали, что богов много»[6]. Слово «единого» в данном случае не означает выделения не которого особенно понравившегося нам бога из ряда других, подобных ему существ. Понятие «единый» применительно к Богу разъясняет учитель Церкви IV века Руфин:
«Когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога…, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело (unum поп numerо diei, sed universitate). Так, если кто говорит об одном человеке…, в этом случае один полагается по числу: ибо может быть и дргой человек, и третий… Но где говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен, там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце, — тут слово одно употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, единым в том смысле, что нет другого Бога» [7].
Таким образом, «единый» означает единственного в своем роде, подобного которому нет. Поэтому Тертуллиан говорит о вере in unicum Deum[8]. В древнем символе Антиохийской церкви сопряжены оба значения, здесь говорится о вере «в единого и единственного Бога (in unum et soium Deum)»[ 9].
Однако если мы заявим о своей вере в единого и единственного Бога язычнику-многобожнику, то он не поймет, почему Бог, являющийся предметом нашей веры, единственный. И он будет по-своему прав, поскольку в рамках его представлений о божественном учение о всецелом единстве Божества не может быть обосновано. Поэтому необходимо определиться: какой смысл мы должны вкладывать в само понятие «Бог», чтобы наше учение о едином Боге имело смысл?
Очевидно, что монотеистическое представление о Боге может иметь смысл только в том случае, если под Богом мы понимаем существо абсолютное, самодостаточное, ни от чего не зависящее, не имеющее нужды ни в чем ином для Своего существования — существо, обладающее всей полнотой бытия и совершенства. Бог един, потому что Он абсолютен, и Он абсолютен потому, что един. Допустить существование какого-либо иного, отличного от Бога, принципа существования, иного начала, от Бога не зависящего, которое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, значит тем самым уже отказать Богу в обладании всей полнотой бытия и совершенства, то есть в абсолютности. Архиеп. Макарий (Булгаков) писал:
«Если бы было много богов, каким образом сохранилась бы их беспредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог существовать ни другой, ни третий» [10].
Приведенные выше философские рассуждения, сами по себе корректные, для богословия не имеют самодовлеющего значения. Для богословия самое главное — то, что истина единства Божия с несомненной ясностью запечатлена в Божественном Откровении:
«Видите ныне, видите, что это Я, Я — и нет бога, кроме Меня » (Втор. 32:39). «Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор. 4:39).
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). «… нет иного Бога, кроме Единого» (1Кор. 8:4).

2.2. О возможности познания существа Божия

2.2.1. Непознаваемость Божественной сущности
«Пространный Катихизис» утверждает совершенную недоступность Божественной сущности для познания, существо Божие
«выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов»[11].
Это утверждение находится в полном согласии с данными Священного Писания:
«Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор. 2, И).
«Бог обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может»(1Тим. 6:16).
Уразуметь непознаваемость Божественной сущности можно и логическим путем. Существо Божие уникально, поэтому мы не можем познать Его путем сравнений, по аналогии. К тому же мы не имеем необходимого инструментария для богопознания, ибо Бог трансцендентен миру. Кроме того, Бог — существо бесконечное, тогда как познающий человеческий разум ограничен и потому не в состоянии объять необъятное.

2.2.2. Понятие «сущности»
Греческое слово ousia (сущность) представляет собой причастие женского рода настоящего времени от глагола eimi (быть) и означает участие в бытии. Понятие сущности чего-либо выводится из набора отличительных свойств, при сущих всем существам данного рода, посредством которых все вещи данного рода участвуют в бытии. Такие свойства называются существенными свойствами, или атрибутами (от лат. attribuo — наделяю). Именно существенные свойства «делают» вещь тем, чем она является. От существенных свойств необходимо отличать свойства несущественные, или акциденции, которые не являются необходимыми для участия в бытии. Например, для человека разумность, дар слова, бессмертие являются существенными свойствами, а цвет кожи — акциденцией. Однако к Богу понятие «сущность» приложимо только с достаточной долей условности. Когда мы говорим о Божественной сущности, то имеем в виду не участие Бога в бытии, но Его бытие как таковое. Бог не просто участвует в бытии, Он Сам есть бытие, есть Тот, Кто обладает бытием, Тот, Кому бытие принадлежит. Поэтому святоотеческая формула «сверхсущностная сущность» более точно выражает о Боге, указывая на бесконечное превосходство Божества над всеми тварными сущностями[12].

2.2.3. Возможность познания Бога по Его действованиям
Хотя Божественная сущность непознаваема, тем не менее, некоторое объективное знание о Боге мы можем иметь и даже пытаемся нечто более или менее определенно о Боге утверждать. В противном случае все богословие было бы не чем иным, как пустословием.
В христианском богословии вопросы богопознания впервые серьезно были поставлены в IV столетии и подробно исследованы великими Каппадокийцами: свтт. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Каппадокийцы решительно отвергли возможность познания Божественного существа силами человеческого рассудка.
«Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума»[13] , — писал свт. Григорий Богослов.
Познать — значит дать определение, охватить понятием. Но
«Божество необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения»[14].
Для обоснования возможности иметь объективное знание о Боге Каппадокийцы использовали философское понятие «энергии (греческое)», действования. Энергия означает проявление сущности (природы) в движении, способность природы выявлять своё существование вовне, делать его доступным познанию и причал стности[15].
«Невидимый по естеству делается видимым в действиях» [16], —
говорил свт. Григорий Нисский. Свт. Василий Великий разъясняет свою позицию следующим образом:
«Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в Самой Его сущности. Ибо, если Его энергии нисходят до нас, Сущность Его остается недосягаемой»[/7].
Наиболее подробное изложение учения о непознаваемо Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его действовниях, или энергиях, содержится у свт. Григория Нисского.
«Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никакого средства уразу меть неуяснимое»[18].
Но в то же время
«Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения в том, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил»‘[9].
Говоря философским языком, Бог одновременно и трансцендентен и имманентен[20] миру.

2.2.4. Нетварный характер Божественных энергий
Разработанное Каппадокийцами учение получило дальней шее развитие ровно через 1000 лет. В учении Каппадокийцев имела место некоторая недосказанность: какова природа Божественных энергий? Этот вопрос был окончательно разрешен в XIV столетии в споре свт. Григория Паламы с калабрийским монахом Варлаамом. Варлаам считал, что все Божественные энергии, все теофании, о которых говорит Священное Писание, суть не более чем тварные, то есть сотворенные Богом, знаки и образы, создаваемые Богом, чтобы посредством их общаться с человеком. Таким образом, Варлаам отрицал возможность непосредственного общения человека с Богом: познавать Бога можно только опосредованно, посредством тварного. Тем самым Варлаам и его единомышленники фактически отрицали всю аскетическую традицию Восточной Церкви, утверждающую реальное обожение[21] как цель человеческой жизни.
В полемике с Варлаамом свт. Григорию удалось убедительно раскрыть учение о нетварном характере Божественных энергий. Действования Божий — это не тварные знаки, создаваемые Богом для общения с человеком, а непосредственные проявления Самого Бога, Его исхождения вовне. Божественные энергии не сотворены Богом, как все прочие вещи, они предвечно изливаются из Его неприступной сущности, подобно свету, исходящему от Солнца, но в своем исхождении никогда от нее не отделяются. Поэтому приобщение Божественным действованиям есть причастность Самому Богу. Учение свт. Григория Паламы, утвержденное на Константинопольских Соборах 1341, 1347 и 1351 гг., находится в полном согласии со Священным Писанием. Ап. Петр говорит, что нам надлежит сод слаться
«причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4)[22].
В соответствии с многообразными действованиями, в которых Бог проявляет Себя во вне, Священное Писание образует Божественные имена, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге. Свт. Григорий Нисский говорит:
«Все рождающиеся у нас понятия о Божественном естестве мы выражаем в форме имен»[23].
Божественные имена — это различные наименования свойств Божеского естества.

2.3. Свойства естества Божия

2.3.1. Бог есть Дух
Господь Иисус Христос в беседе с самарянкой открывает нам истину о Боге:
«Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24).
Что это означает?
«Слово «Дух»… понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие»[24].
Говоря, что Бог есть Дух, мы тем самым утверждаем, что:
1) естество Божие невещественно, Богу не присуща даже самая тонкая материя.
2) Божественная природа непричастна ни малейшей сложности[25]. По словам свт. Григория Нисского,
«Божественная природа по своей сущности единопроста, единовидна, несложна»[26].
Понятие несложности или простоты означает:
а) отсутствие элементарного состава. Божественное естество допускает даже мысленного разделения на части. Божественные свойства невозможно рассматривать как некие части Божественного естества. В Боге нет дистанции между самой природой и ее свойствами. Бог не только обладает разумом, премудростью или любовью, подобно человеку. Он весь есть разум, весь есть премудрость, весь есть любовь; все эти качества в существе Божием непостижимым для нас образом сливаются в совершенное единство и тождество[27], разделяясь только в нашем умопредставлении.
б) в простой природе не может быть каких-либо противоположных сторон или тенденций, которые также вводят сложность.
3) Бог для Своего существования не нуждается в месте, Он не имеет пространственной протяженности, а следовательно объема и формы, так как любую протяженную вещь можно, по крайней мере мысленно, разделить на части.
4) Божественное естество внутренне едино, просто, само тождественно и не допускает какого-либо изменения.
5) Господь говорит о поклонении Богу как Духу, следовательно, слово «Дух» означает существо живое, свободно-разумное, так как существо безличное не может быть предметом религиозного поклонения.
Таким образом, из рассматриваемых слов Спасителя следует, что
1. Бог есть существо свободно-разумное;
2. Он обладает совершенно простой, неограниченной, лишенной всякой материальности природой (сущностью).
Две эти истины обусловливают’ деление Божественных свойств на две группы:
а) свойства, относящиеся к совершенствам Божественного существа, которые называются онтологическими или апофатическими (отрицательными);
б) свойства, характеризующие Бога как свободно-разумное существо, которые называются духовными или катафатическими (положительными).

2.3.2. Понятие об онтологических и духовных свойствах Божих[28] Онтологические свойства характеризуют совершенства Божественного существа. Но Божественная природа абсолютна, и человеческий язык не способен выразить полноту Божественного совершенства. Наш язык, понятия и категории нашего мышления сформировались в процессе изучения тварного мира, а тварные вещи несоизмеримы с нетварной абсолютной сущностью. Поэтому говорить о совершенствах Божественной природы можно только в отрицательных терминах.
Онтологические или апофатические (отрицательные) свойства — это свойства, получаемые путем отрицания за Божественным существом ограничений и недостатков, свойственных конечному, тварному бытию.
Метод богословия, основанный на отрицании за Богом всех качеств и свойств, присущих тварному бытию, всего, что может быть рассудочно познано и выражено словами, называется апофатическим (отрицательным).
Однако предметом богословствования может быть не только бытие Бога в Его неприступной сущности, но и Его самообнаружения в действованиях, благодаря которым мы можем нечто положительно утверждать о Боге. Бог — не только абсолютная сущность, но и свободно-разумное Существо, Личность, которая благоволит открыть себя человеку. Свойства Божий, познаваемые нами через Божественные действия, называются духовными или катафатическими свойствами.
Следует иметь в виду, что духовные свойства, ни каждое в отдельности ни в совокупности, не исчерпывают Божественную сущность. По словам св. Иоанна Дамаскина, то, что мы
«говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству»[29].
Метод богословия, основанный на познании Бога по Его многообразным проявлениям, называется катафатическим (положительным).
Апофатический и катафатический методы не только не отрицают друг друга, но напротив, взаимодополняют. Свт. Василий Великий пишет:
«Из имен же сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога»[30]

«Пространный Катихизис» перечисляет следующие свойства Божий:
онтологические: (вечность, вездесущие, неизменяемость)
духовные: (благость, праведность, всемогущество, всеблаженство или вседоволъство)[31].

2.3.3. Онтологические (апофатические) свойства Божий

2.3.3.1. ВЕЧНОСТЬ
Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени как формы изменчивого тварного бытия. Для Бога время не существует так, как, например, оно существует для нас. Будучи Сам Творцом времени, Бог пребывает вне времени. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобное к Богу неприменимы, поскольку все связанные с этими понятиями времени ; изменения для Бога не существуют, для Него — все настоящее, Бог всецело присутствует в каждом моменте времени.
«… от века и до века Ты — Бог» (Пс. 89:3). «Ты, Господи, пребываешь, во веки» (Плч. 5:19). «свят, свят, свят Господь Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Отк. 4:8).
Ал. Павел говорит, что Евангелие было возвещено
«по повелению вечного Бога» (Рим. 14:25).

2.3.3.2. ВЕЗДЕСУЩИЕ (ВЕЗДЕПРИСУТСТВИЕ)
Этим свойством за Богом отрицается зависимость от пространства как формы существования изменчивого бытия.
«Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там, сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря» (Пс. 138:7-10)
Вездеприсутствие как свойство существа Божия означает, Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, ; Его не проникает ничто.
Божественное вездеприсутствие не означает, что Бог «разлит» в мире таким образом, что каждая частица Вселенной соответствует некой части Божества. Бог пребывает мне мира. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что
«Все отстоит от Бога не местом, а природой» [32]. «Ибо велико и непроходимо расстояние, отделяющее несозданное естество от всякой созданной сущности» [33].
Однако запредельный миру по сущности, Бог во всем присутствует в Своих действиях:
«Бог во всем пребывает по Своей благости и силе,
вне же всего по Своему собственному естеству»[34],
Как свободно-разумное существо, Бог личностно присутствует в каждой частице мира. Но, будучи существом свободным, Бог волен по-разному проявлять Себя в разных частях мира. Этим обусловлено существование мест особого Божественного присутствия, в которых присутствие Божие переживается человеком в большей степени. Согласно Священному Писанию, такими местами являются:
— небеса (Пс. 113:24);
— храм (3Цар. 9:3);
— человек, который может стать, по выражению апостола, храмом Божиим (2Кор. 6:16).
Могут быть и другие места особого присутствия Божия, так называемые «святые места».
Самый способ присутствия Божия в мире недоступен нашему пониманию. Свт. Иоанн Златоуст говорит:
«Что Бог везде присутствует, мы знаем, но как — не постигаем: потому что нам известно толь ко присутствие «чувственное» и не дано разу меть вполне естества Божия». [35]

2.3.3.3. НЕИЗМЕНЯЕМОСТЬ
Этим свойством за Божественной природой отрицаются видоизменения, являющиеся признаком относительного несовершенства. «Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6).
Ап. Иаков говорит, что у Бога
«нет изменения и тени перемены» (Иак. 1:17).
Говоря о неизменяемости Божества, мы сталкиваемся с психологической трудностью. Возникает искушение мыслить Бога как безжизненный статичный абсолют, некий неподвижный кристалл. Но Священное Писание говорит, что Бог есть «жизнь» (Ин. 14:6). Жизнь — одно из имен Божиих, но присущая Богу полнота жизни не может быть выражена посредством понятий «покоя» и «движения». В произведении «О божественных именах» (VI в.) говорится, что Бог
«при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, Он остается в самом себе»[36].

Неизменяемость — отрицательное свойство, и положительно мы не знаем, что это такое. Посредством этого термина мы лишь выражаем ту мысль, что Бог через проявления Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет, и не приобретает ничего такого, чего бы не имел, не упадает и не возрастает в Своем бытии.
От неизменяемости Божественного существа следует отличать так называемую внешнюю изменяемость, которая касается не самого существа Божия, а отношений между Богом и сотворенным Им миром. Эти отношения действительно могут изменяться, примером чему служит Промысл Божий о мире и человеке.

2.3.4. Духовные (катафатические) свойства Божий
2.3.4.1. ВСЕВЕДЕНИЕ
Свойство всеведения означает, что «Бог… знает все» (1Ин. 3:20). Божественное всеведение включает в себя:
1) совершенное самосознание, знание Самого Себя, Своей природы:
«Дух все проницает, и глубины Божий … и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор. 2:10-11).
2) совершенное ведение о Своих делах: Богу
«ведомы … все дела Его» (Деян. 15:18), «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4:13).
Совершенное знание о делах предполагает и знание будущего:
«Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении» (Сир. 23:29).
Ведение Божие характеризуется свойствами независимости и неизменности. Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание — внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении вещей не нуждается, ибо знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. Поэтому в Божественном ведении не может быть никакого прогресса, никакого приращения знания. Божественное всеведение заключает в себе все знание, сразу обо всем[37]. Священное Писание говорит, что все дела ведомы Богу «от вечности» (Деян. 15:18).

2.3.4.2. ВСЕМОГУЩЕСТВО
Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия.
«Бог творит все, все хочет… » (Пс. 134:6).
Праотцу Аврааму Бог говорит о Себе:
«Я Бог Всемогущий… » (Быт. 17:1).
Всемогущество как свойство Божеского естества означает, что в Боге нет расстояния между желанием и его осуществлением:
«Он сказал, и сделалось; Он повелел, и явилось» (Пс. 32:9).
Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог творит мыслью[38]. Это означает, что в Боге разум и воля — одно. Свойство всемогущества Божия с древнейших времен пытались поставить под сомнение с помощью различных софизмов, например такого: «Может ли Бог создать нечто! большее, чем Он Сам?» Подобные вопросы основаны на непонимании того, что всемогущество не есть произвол, способность делать все что вздумается. Священное Писание не; говорит, что Бог делает все, но только все, «чего хочет душа Его» (Иов. 23:13). Всемогущество заключается не только в способности совершать что хочешь, но также в способности не делать того, чего не хочешь. Поэтому Бог, обладая! полнотой совершенства, не может согрешать или создавать несовершенные вещи.

2.3.4.3. ВСЕБЛАЖЕНСТВО
Жизнь Бога есть гармоническое единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно, в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство [39].
«… блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15, И).
«Блаженным» называет Бога и ап. Павел (1Тим. 1,11,6,15).

2.3.4.4. БЛАГОСТЬ
Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и вовне существом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию[40]. Творение мира и все промыслительные о нем действия суть проявления благости Божией.
Благость Божия распространяется на всё существующее без изъятия:
«благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9).
Со свойством благости Божией тесно связаны такие свойства, как любовь и милость, представляющие собой частные аспекты свойства благости.
Любовь есть благость в отношении к личностным существам: людям и ангелам.
Милость есть проявление благости к падшему человечеству, к грешникам. Иначе говоря, милость — это любовь по снисхождению к тем, кто любви не заслуживает. Таким образом, милость сближается со свойством долготерпения.

2.3.4.5. ПРАВДА
«Господь праведен, любит правду; лице Его ей видит праведника» (Пс. 10:7).
Бог есть полнота совершенства, и Он требует совершенства и от Своего творения.
«Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48).
Для достижения этой цели Бог дает человеку нравственный закон, ведущий исполняющих его к совершенству. При этом исполнение закона Богом награждается, а нарушение наказывается. Таким образом, в правде Божией различают две составляющие: правду законодательную и правду мздовоздаятельную. Бог является одновременно и Законодателем, и Судией:
«Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить» (Иак. 4:12).
Однако окружающая действительность порой заставляет усомниться в том, что Бог есть существо, которому присуща абсолютная правда. В частности, это проявляется в том, что грешники нередко благоденствуют, в то время как люди праведные терпят различного рода лишения. На такого рода недоразумения можно возразить следующее:
нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни;
человек есть существо, обладающее свободной волей, поэтому счастье и бедствия людей в значительной степени зависят от них самих; с христианской точки зрения страдания не являются абсолютным злом; будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим последствиям (покаянию, исправлению жизни и очищению души);
сравнение благоденствующих грешников и страдающих праведников обычно производится по каким-либо внешним проявлениям, внутреннее состояние людей при этом игнорируется.
Люди праведные, даже находясь в стесненных обстоятельствах, могут наслаждаться Царством Божиим, которое внутри нас есть (Лк. 17:21). И напротив, человек, ведущий греховный образ жизни, по-настоящему не может быть счастлив:
«Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Рим. 2:9).
Всякий грех уже заключает в самом себе и наказание. В основании мира лежит непреложный нравственный закон:
«Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6:7).
Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкушением будущего блаженства, а жизнь греховная — с предвкушением будущих мучений [41].

2.3.4. Антропоморфизмы Священного Писания
Хотя Библия учит, что Бог есть Дух, тем не менее в Священном Писании содержится множество так называемых антропоморфизмов (от греч. anthropos; — человек и morphe — форма). Антропоморфизмы — это усвоение Богу телесных органов, чувств, состояний и способностей, присущих тварным существам.
«Пространный Катихизис» говорит, что таким образом
«Священное Писание применяется в сем к обыкновенному языку человеческому, а понимать сие надобно духовным и высшим образом … «[42].
Антропоморфизмы следует понимать как указания на духовные свойства и действия Божий, о которых мы можем судить, по словам св. Иоанна Дамаскина, только
«посредством образов, типов и символов, нам сообразных»[43].
Ересь антропоморфитов, считавших, что Бог действительно есть существо телесное, была осуждена Церковью. В Синодике в Неделю Торжества Православия сказано:
«глаголющим Бога не быти дух, но плоть анафема»[44].

3. Догмат о Пресвятой Троице

3.1. Догмат о Пресвятой Троице — основание христианской религии
Вера в единого Бога не является специфической особенностью христианства, в единого Бога веруют также мусульмане и иудеи. В Символе веры рядом со словом «Бог» стоит собственное имя «Отец».
«Сие должно понимать в отношении к таинству Святой Троицы, потому что Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная»[45].
Именно вера в Бога-Троицу отличает христианство от других монотеистических религий. Учение о Пресвятой Троице дано в Божественном Откровении. Этот догмат непостижим на уровне рассудка, поэтому ни одна естественная философия не смогла возвыситься до учения о Триедином Боге.
Догмат о Пресвятой Троице является основанием всего христианского веро- и нравоучения, в частности, учения о Боге – Творце и Промыслителе мира.
Учение о Триединстве Божества сводится к следующим основным положениям:
Бог троичен, троичность состоит в том, что в Боге — Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.
Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо.
Три Божественных Лица отличаются личными (ипостасными) свойствами.

3.2. Учение о Пресвятой Троице в Священном Писании
3.2.1. Учение Ветхого Завета
Учение о Троице в Ветхом Завете не было выражено с достаточной ясностью. Свт. Григорий Богослов писал:
«Небезопасно было прежде, нежели исповедано божество Отца, ясно проповедыватъ Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру… надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями…»[46].
Сообщение древним евреям учения о Пресвятой Троице во всей полноте не было бы полезно, ибо явилось бы для них не чем иным, как возвращением к многобожию. Несомненно Ветхий Завет создавался в контексте определенной теолог, причем стержнем этой теологии являлся строжайший монотеизм. Тем более удивительно обнаружить в тексте Ветхого Завета достаточное число указаний на множественность или троичность Лиц в Боге.
Указание на множественность Лиц содержится уже в первом стихе Библии.
«Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1).
Сказуемое «бара» (сотворил) стоит в единственном числе, а подлежащее «элогим» — во множественном и буквально означает «боги». Свт. Филарет Московский замечает:
«В сем месте еврейского текста слово «элогим», собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем, как речение «сотворил» показывает единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы заслуживает уважения»[47].
Аналогичные указания на множественность Лиц содержатся и в других местах Ветхого Завета:
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26);
«И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22);
«И сказал Господь: … сойдем же и смешаем там язык их» (Быт. 11:6-7).
Свт. Василий Великий так комментирует эти слова Священного Писания:
«Подлинно странное пустословие — утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительно и настоятельно»[48].
Когда патриарху Аврааму явился Бог в виде трех странников, Авраам, выйдя им навстречу, поклонился и обратился к ним со словом «Господь» ( евр. Адонаи ) (Быт. 18:1-3), то есть в единственном числе. Большинство свв. отцов считают, что это первое откровение человеку о Триединстве Божества. Блж. Августин пишет:
«Авраам встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы единому, исповедал Единого Бога в Трех Лицах»[49].
Косвенным указанием на троичность Лиц в Боге является и ветхозаветное священническое благословение:
«Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир!» (Чис. 6:24-25).
Троекратное обращение ко Господу можно рассматривать как прикровенное указание на троичность Божественных Лиц.
Пророк Исайя в Иерусалимском храме видел, как Серафимы, окружая престол Бога, взывали: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». При этом пророк услышал глас Божий: «кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?». Таким образом, Бог говорит о Себе одновременно и в единственном и во множественном числе (Ис. 6,3,8).

3.2.2. Учение Нового Завета
Указанием на троичность Лиц в Боге могут служить события Крещения и Преображения Господня. Они в равной степени являются явным Откровением человечеству о Троичности Божества. В. Н. Лосский пишет:
«Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы, ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором — как сияющее облако, осенившее апостолов»»[50].
На единство трех Божественных Лиц указывает заповедь о крещении, данная Господом ученикам по Воскресении:
»Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19).
Этот стих комментирует свт. Амвросий Медиоланский:
«сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие имена: потому что не два Бога, не три Бога»»[51].
«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино» (1Ин. 5:7).
Это место является спорным, поскольку в древних греческих рукописях Евангелия этот стих отсутствует.
Кроме того, во многих местах Нового Завета говорится о единстве и равном достоинстве Отца и Сына (Мф. 11:27; Им. 5, 17, 21, 26; Ин. 10,15,30,38; Ин. 17:10), а также о единстве и равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном (Мф. 28:19; 1Кор. 2:10; 2Кор. 13:13 ).

3.3. Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, Церковь верила всегда. Однако одно дело — исповедывать, что Бог «одновременно» есть и Троица, и Единица, и совсем другое суметь выразить свою веру в четких формулировках. Поэтому догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось постепенно и, как правило, в условиях борьбы с различными еретическими заблуждениями.
Учение о Пресвятой Троице всегда было тесно связано с учением о Христе, о Воплощении Сына Божия, второго Лица Троицы, поэтому тринитарные споры всегда имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным только благодаря Боговоплощению, Откровению Бога во Христе, именно во Христе «троическое явися поклонение»[52]. Учение о Пресвятой Троице изначально являлось камнем преткновения как для «строгого» иудейского монотеизма, так и для эллинского многобожия. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну троического бытия приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые стремились растворить Лица Троицы в единой Божественной природе, а вторые сводили Троицу к союзу трех неравных по достоинству существ.
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более понятным для образованной части греко-римского общества, создают учение о Христе как о воплощенном Божественном Логосе. Таким образом, Сын Божий сближается и даже отождествляется с логосом античной философии (стоики, Филон и др.). Согласно апологетам, Логос – истинный и совершенный Бог, но в то же время, утверждают они, Бог один и един. Естественно, у людей рационально мыслящих при этом не могло не возникнуть сомнения: не заключает ли учение о Сыне Божием как о Логосе скрытого двубожия? Ориген писал:
«Много любящих Бога и Ему искренне предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» «[53].

3.3.1. Монархианство
Реакцией на учение апологетов стало монархианство — еретическое учение, ставившее целью устранить из учения о Боге всякое подозрение в двубожии. Монархианство существовало в двух видах:
а) динамизм (от греч. dynamis — сила), или адопцианство. (от лат. adoptare — усыновлять),
б) модализм (от лат. modus — вид, способ).

3.3.1.1. ДИНАМИЗМ, ИЛИ АДОПЦИАНСТВО[54] Динамисты учили о Боге в духе философии Аристотеля как! о едином абсолютном существе, чистой самодеятельной мысли, бесстрастной и неизменной. В такой философской системе дли Логоса, в христианском его понимании, нет места. Христос для динамистов простой человек, отличавшийся от других только степенью добродетели.
Бог, по мнению динамистов-адопциан, личность с совершенным самосознанием, тогда как Логос и Святой Дух не имеют личностного существования, но являются лишь силами свойствами единого Бога. Логос как безличная, неипостасная Божественная сила снизошел на человека Иисуса, так же, и на ветхозаветных пророков.

3.3.1.2. МОДАЛИЗМ[35] Если динамисты не признавали Христа Богом, то модалисты, напротив, ставили целью обосновать Божественное достоинство Спасителя. Они рассуждали следующим образом: Христос, несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, след некоторым образом отождествить Его с Отцом.
По учению наиболее яркого представителя этой римского пресвитера Савеллия (поэтому модализм называют также савеллианством), Бог есть безличное единое существо, которое последовательно проявляет Себя в трех модусах или лицах. Отец, Сын и Святой Дух суть три Божественных модуса. Отец создал мир и даровал Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Однако под всеми этими внешними личинами, последовательно сменяющими одна другую, скрывается один и тот же Бог. Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен, и Он будет иметь конец. При этом Божество вернется в изначальное безличное состояние, а созданный им мир прекратит свое существование.

3.3.2. Арианство[56] Основоположником этой ереси является александрийский пресвитер Арий (1-я половина IV в.). Схема рассуждений Ария, который не был удовлетворен современным ему состоянием троичного богословия, следующая. Если Сын не сотворен из ничего, следовательно Он происходит из сущности Отца, а если Он еще и собезначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще невозможно установить никакой разницы, и мы, таким образом, впадаем в савеллианство. Кроме того, происхождение из сущности Отца обязательно должно предполагать разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость. Единственным выходом из вышеуказанных противоречий Арий считал безусловное признание сотворения Сына Отцом из ничего.
Доктрина Ария может быть сведена к следующим основным положениям:
а) Сын сотворен Отцом из ничего и, следовательно,
б) Сын есть тварь и имеет начало Своего бытия. Таким образом,
в) природы Отца и Сына принципиально различны, причем
г) Сын занимает подчиненное по отношению к Отцу положение, являясь орудием (organon) Отца для сотворения мира, а
д) Святой Дух есть высшее творение Сына и тем самым по отношению к Отцу является как бы «внуком».

3.4. Учение великих Каппадокийцев о единосущии Лиц Пресвятой Троицы
В 325 году император Константин Великий созвал I Вселенский Собор, на котором Арий и его единомышленники были осуждены. Отцы Собора составили Символ веры в семи членах. В текст Символа был внесен небиблейский термин «единосущный (omousios)», посредством которого отцы Собора выразили учение об отношениях Божественных Лиц. Однако они не дали точного разъяснения этого термина. По этой причине вскоре после Собора разгорелся напряженный богословский спор, сотрясавший Церковь более 50 лет. По существу конечной целью всех тринитарных споров IV века и было православное разъяснение смысла термина «единосущный». Эта задача была блестяще разрешена великими Каппадокийцами[57].
Каппадокийцам удалось, прежде всего, упорядочить троичную терминологию[58].
Во-первых, они четко разграничили понятия «сущности» и «ипостаси», которые в доникейском богословии сколь-либо четко не различались. Каппадокийцы определили различи между сущностью и ипостасью как между общим и частным. Согласно их учению, сущность Божества и ее отличительные свойства, неначинаемость бытия и Божественное достоинство, в равной степени принадлежат всем трем Ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, каждое из которых обладает всей полнотой Божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней.
Во-вторых, Каипадокнпцы отождествили понятия «ипостаси» и «лица». Слово «ипостась» ( hypostasis, от hypostamai — существовать) означало конкретное, индивидуальное, самобытно существование, то, что существует через самого себя. Например, имеется отвлеченная сущность «человек», а Петр, Павел, Тимофей суть конкретна проявления ее в лицах, каждый из них представляет собой отдельное, самобытное существо, пли ипостась. В то же время, например, человеческий разум не может быть назван ипостасью, поскольку не существует самобытно, через самого себя, но только в составе человеческого существа, являясь его свойством. При этом термин «ипостась» мог использоваться; как по отношению к личностным, свободно-разумным существам, так и в отношении безличных вещей. Слово «лицо» ( prosopon, persona) в языке того времени являлось термином, относящимся не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать физиономию, маску актера или юридическую роль. Поэтому «лицо» использовалось для обозначения модуса, функции природы, а не самостоятельного бытия и не было достаточным для обоснования реального различия Божественных Лиц. Именно этот термин использовали в своем учении о Троице медалисты. Вследствие отождествления понятие «лицо» получило онтологическую нагруженность, переместилось из описательного плана в план онтологический, а ‘понятие «ипостась» наполнилось персоналистическим содержанием. Таким образом, Каппадокийцы сумели обосновать ипостасный характер Божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух не просто модусы, функции, производные от Божественной природы, а реально различные самобытные существа. Божественные Лица не безличные силы, а три »разумных, совершенных, самостоятельных» существа, «разделенных но числу, а не по Божеству»[59].
Благодаря этим терминологическим нововведениям удалось раскрыть смысл понятия «единосущный».
Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело. О тварных существах одного рода (например, о людях) также говорят как о единосущных. Однако единосущие в человеческом роде и единосущие в Троице — принципиально различные реальности. В тварном мире ипостаси делят природу: Петр, Павел, Тимофеи суть не только различные, но и отдельные, обособленные один от другого, существа или индивидуумы. Каждое человеческое «я» живет своей собственной жизнью, отличной от жизни других людей. Таким образом, в человеческом роде под единосущием мы понимаем тождество качественных характеристик, поскольку все люди обладают одинаковыми существенными свойствами. В Троице Лица не являются индивидуумами. Божественные Лица не делят природу на части, но каждое Лицо заключает в себе общую природу во всей полноте. Поэтому в Боге единосушие — это не просто совпадение качественных характеристик природы, но совершенное тождество самой жизни. Три Божественных «Я» без разделения содержат одну и ту же природу, живут одной и той же Божественной жизнью.
Приблизиться к пониманию тайны Божественного триединства нам помогает учение Откровения о том, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). Единосущие Лиц Пресвятой Троицы есть единство в любви, где каждое из Лиц без остатка отдает свою жизнь другим Лицам, являясь при этом совершенно открытым для их ответного действия.
«Даже человеческая несовершенная любовь соединяет
людей между собой как бы в одно существо ( например,
супругов, семью, друзей ). Относительно людей – это
больше слова, чем действительность. Но любовь
Божественная безмерна и потому Лица Пресвятой Троицы,
по всемогуществу Их взаимной любви, суть, действительно,
один Бог, имеющий одну сущность и живущий одной жизнью»[60].
Хотя в Священном Писании слово «единосущный» не встречается, сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно:
«Я и Отец — одно» (Ин. 10:30).
«Я в Отце и Отец во Мне» ( до Мне» (Ин. 14:10).
«Видевший Меня видел Отца» (Ин. М, 9).
Апостол Павел представляет Святого Духа в том же положении к Богу, в каком дух человеческий находится по отношению к человеку (1Кор. 2:11).

3.5. Понятие личности; личность и природа
Отождествив понятия «ипостаси» и «лица», Каппадокийцы явились создателями нового понятия, которого не знал античный мир. Это понятие — «личность»[61].
Божественные Ипостаси обладают единой сущностью, поэтому нет никакого природного свойства или качества, но которому можно было бы их различать, однако Божественное Откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные существа.
В конечном счете выразить различие между личностью и природой можно только посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа всегда отвечает на вопрос «что?» и обозначает некоторую качественность, тогда как личность, отвечая на вопрос «кто?», указывает на того, кто является субъектом действия или состояния. На вопрос «кто?» мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личности. Одним из первых этим методом различения воспользовался свт. Григорий Богослов, согласно которому
«Сын не Отец, потому что Отец один, но то же,
что Отец. Дух не Сын , потому что Единородный один,
но то же, что Сын»[62].
Впоследствии в таком ключе высказывались и другие свв. отцы. Так, в XII столетии свт. Николай Мефонский говорил:
«Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству –
одно, потому что — иной и иной, хотя не иное и иное»[63].
Учение великих Каппадокийцев о единосущии Божественных Лиц привело к отказу от попыток мыслить личность в категориях природы: личность не есть ни часть, ни свойство, ни функция природы. Соотношение между понятиями природы и личности можно выразить следующим образом. Если природа есть некоторая качественность, то личность — конкретный носитель качеств. Личность, заключающая в себе природу»[64], определяет способ ее существования или образ бытия[65], является принципом индивидуализации разумной природы, началом, в котором природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается[66]. Природа по отношению к личности является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как разумная природа вне личности есть всего лишь общее понятие, так и личность без природы не более, чем абстрактный принцип.

3.6. Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам
Божественные Ипостаси обладают единой общей природой. Естественно, возникает вопрос: каким образом выразить различие между Ними? Божественные свойства, как онтологические, так и духовные, являются существенными, то есть относятся к общей, свойственной всем трем Лицам природе и потому не могут выразить различия Божественных Лиц. Невозможно дать определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из Божественных имен.
Особенностью личностного бытия является уникальность, неповторимость, а, следовательно, личность не поддается определению, ее невозможно привести к общему знаменателю, охватить понятием, поскольку понятие всегда обобщает. Личность может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям, что подтверждается и Священным Писанием, где представление о Божественных Лицах основывается на ( существующих между Ними отношениях[67].

3.6.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц

3.6.1.1. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ОТЦОМ И СЫНОМ
«Бога не видел никто никогда; Единородный
Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18).
«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
Единородного» (Ин. 3:16).
Ап. Павел говорит, что Сын есть
«образ Бога невидимого, рожденный прежде
всякой твари» (Кол. 1:16).
Отношение между Отцом и Сыном есть отношение предвечного рождения.

3.6.1.2. ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ОТЦОМ И СВЯТЫМ ДУХОМ
Господь Иисус Христос говорит о третьей Ипостаси Пресвятой Троицы как о «Духе истины, который от Отца исходит» (Ин. 15:26). Отношение между Отцом и Святым Духом есть отношение предвечного исхождения.

3.6.2. Личные (ипостасные) свойства
В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются ипостасные свойства Божественных Лиц. С конца IV века установилась общепринятая терминология, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у Отца — нерожденность, у Сына — нерожденность, у Святого Духа — исхождение[68].
Личные (ипостасные) свойства — несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащими тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем Их как особые Ипостаси.
«Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси»[69].
Следует отметить, что хотя, согласно Откровению, Святой Дух личностно отличен от Сына и есть «другой Утешитель» (Ин. 14:16), между Сыном и Святым Духом нет особого отношения ипостасной соподчиненное™. Различие между Ними устанавливается не непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси к Отцу.

3.6.3. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц
Для свв. отцов Православной Церкви характерен апофатизм в подходе к тайне отношений Божественных Лиц. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что
«образ рождения и образ исхождения пребывает для нас непостижимым» [70].
Когда свв. отцы говорят, что ипостасным свойством Отца является нерожденность, они тем самым хотят сказать лишь то, ЧТО Отец не есть Сын и не есть Святой Дух, и не более того. Если попытаться определить эти отношения каким-то поло-образом, то мы неизбежно подчиним Божественную реальность категориям аристотелевой логики: связи, отношения и тому подобное Иными словами, будем мыслить бытие Боже но образу бытия твари[71].
Очевидно, что «рождение» и «похождение» невозможно мыслить ни как однократный акт, ни как протяженный во времени процесс, поскольку Божество существует вне времени.
Недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по аналогии с. причинно-следственными отношениями, которые мы наблюдаем в тварном мире. Если мы и говорим об Отце как об ипостасной причине Сына и Святого Духа, то это свидетельствует лишь о бедности и недостаточности нашего языка. Ведь в тварном мире причина и следствие всегда являются чем-то внешним по отношению друг к другу. В Боге этой противопоставленности нет, различие Божественных Лиц не влечет за собой разделения единой природы. Поэтому в Боге противопоставление причины и следствия имеет только логический смысл и означает лишь порядок нашего умопредставления. Сами тс мины «рождение» и «похождение», которые нам открывает, Священное Писание, являются только указанием на таинстве кое общение Божественных Лиц, это только несовершенные образы Их неизреченного общения.
Отношения Божественных Лиц только обозначают, но ни коей мере не обосновывают ипостасного различия; троичное есть первичная данность, которая ниоткуда не выводите Троичность Божественных Лиц невозможно обосновать каким — то принципом пли объяснить с помощью некоторой достаточной причины, потому что нет никакого принципа, никакой причины, которые Троице предшествовали бы[72].

4. Бог как творец и промыслитель мира
Мир, в котором мы существуем, конечен и несамостоятелен. В мире все ограничено, ничто в мире не может быть объяснено из самого себя. Законы природы ограничивают мир в его свободе. Более того, мир ограничен даже во времени и пространстве Современная наука доказала, что мир имел начало во времени и есть определенное время, более которого мир не мог существовать. Расстояние между двумя любыми точками мира всегда конечно. Поэтому мир нуждается как к первопричине своего бытия, так и в силе, поддерживающей и сохраняющей его в бытии, иными словами, нуждается в Творце и Промыслителе.
Символ веры называет Бога Творцом и Вседержителем, потому что
«вес сотворено Богом, и ничто не может быть без Бога..
Он все, что ни есть, содержит в Своей силе и в Своей воле»[73].

4.1. Сущность христианского учения о сотворении мира, нехристианские концепции происхождения мира
«Православное учение о творении говорит, что один Бог – нетварен и существует вечно, а все остальное было Им сотворено»[71].
«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1).
«Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол. 1:16).
Творение мира как факт признается в топ или пион форме практически всеми религиозными и философскими учениями, за исключением материализма. По если практически все учения сходятся в признании этого факта, то в понимании сущности происхождения мира между религиозными и философскими системами имеют место принципиальные различия.
Наиболее известные нехристианские концепции происхождения мира – дуализм и пантеизм.

4.1.1. Дуализм
Дуализм (от лат. Dualis – двойственный) существует в двух основных формах:
а) дуализм греческой античной философии (Платон), понимающий происхождение мира как результат воздействия Божественного начала на извечно сосуществующую наряду с ним бесформенную материю, наделенную вечным, хаотичным движением[75];
б) дуализм восточных учений (зороастризм), где возникновение мира мыслится как следствие борьбы двух паритетных божественных начал, светлого и темного[76].
Очевидно, что дуализм, признающий самостоятельный, отличный от единого Бога принцип существования, несовместим с христианским представлением о Боге как абсолютном существе.

4.1.2. Пантеизм
Пантеизм ( от Pan все и Theos. — Бог ) — учение, сущность которого в отождествлении мира и Бога; пантеизм либо растворяет Бога в природе, либо, наоборот, мир в Боге. Пантеистические учения также могут иметь различные оттенки:
а) учения об эманации (неоплатонизм, индуизм), согласно которым мир представляет собой эманацию (букв, «истечение») Божества;
6) учения об имманации (философская система Спинозы), представляющая мир как совокупность разнообразных проявлений во времени и пространстве единой вечной, абсолютной Божественной субстанции;
в) учения, рассматривающие мир как саморазвитие некоторого Божественного начала, которое, развиваясь, переходит от низших форм к высшим (философская система Гегеля)[77].
Пантеизм фактически утверждает изменчивость Божественного существа и потому несовместим с библейским Откровением. Кроме того, пантеизм не способен обосновать свободу тварных существ и, следовательно, решить проблему существования зла в мире.

4.1.3. Христианская концепция происхождения мира: творение «из ничего»
Сущность христианского учения о происхождении мира состоит в том, что Бог создал мир из ничего. Иначе говоря, произвел все существующее через творение. В строго богословском смысле творить
«означает создавать из ничего; давать существование тому, что раньше не существовало; или, как говорится в Литургии сет. Иоанна Златоуста: «приводить из небытия в бытие»»[78].
Христианское учение особо подчеркивает, что Бог для сотворения мира не нуждался в исходном материале. Свт. Василий Великий пишет:
Бог, прежде чем существовало что либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие несущее, а вместе с тем, Он помыслил и о том, каким должен быть мир и произвел материю, соответственную форме мира»[79].
Таким образом, Бог является Творцом мира не только но форме, но и по веществу.
В Библии о творении из ничего прямо говорится только один раз, причем в неканонической книге:
«Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2Мак. 7:28).
В Священном Писании имеются также и косвенные указания на творение мира из ничего. В Быт. 1:1 для выражения идеи творения использован еврейский глагол «бара», который может иметь двоякое значение: творение из ничего и создание из подручного материала. Однако очевидно, что здесь этот глагол употреблен в первом смысле, ибо в Быт. 1:2 сказано, что «земля была безвидна и пуста», а потом уже из этой неоформленной материи Бог создавал мир[80].
Кроме того, само наименование «вечный» в Священном Писанин прилагается только к Божеству и Божественным свойствам, но никогда не прилагается к тому, что принадлежит миру.

4.2. Побуждение и цель творения мира
На вопрос о побуждении к творению мира в Священном Писании и в творениях свв. отцов мы находим два различных ответа.
Первый состоит в том, что побуждением и целью творения является блаженство твари. Ап. Павел говорит, что Бог дает твари «все обильно для наслаждения» (2 Тим. 6, 17). Св. Иоанн Дамаскин учит, что
«благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости»[81].
Согласно второму, целью сотворения мира является слава Божия.
«Небеса проповедуют славу Божию, и о делах, рук Его вещает твердь» (11с. 18, 2).
Тертуллиан говорит, что
«из ничего создал (Бог мир) для прославления своего величия[82].
Два этих ответа не исключают, но взаимопредполагают друг друга. Свт. Филарет Московский разъясняет:
«По бесконечной благости и любви Своей Бог желает иметь благодатных причастников ела вы Своей. Слава даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией, состоит блаженство, жизнь и благобытие твари[83].

4.3. Основные виды творений Божиих
Символ веры называет Бога Творцом «небу и земли», то есть всей совокупности конечного бытия[84].Слова «видимым же всем и невидимым» являются пояснением предыдущих и указывают на два основных вида творений.

4.3.1. Мир духовный или ангельский
«Пространный Катихизис» говорит, что «под именем невидимых» должно разуметь
«невидимый или духовный мир, к которому принадлежат ангелы»[85].
Это достаточно осторожная формулировка. Дело в том, что о духовном мире нам известно очень немногое, только то, что содержится в Откровении. Откровение же говорит только об Ангелах.
Само слово «Ангел (angelos)» буквально означает «вестник», «посланник» и таким образом указывает не на природу, а на исполняемое служение. В Священном Писании Ангелами называются Сам Господь Иисус Христос (Мал. .4, 1), Иоанн Предтеча (Мф. 11:10), ветхозаветные священники (Мал. 2:7), пророки (2Пар. 36:15-16) и даже неодушевленные предметы, когда они являются орудиями воли Божией (Пс. 77:49)[86].
«Пространный Катнхпзис» дает следующее определение Ангелов:
«Духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом».
Ангелами они называются,
«потому что Бог посылает их возвещать волю Свою»[87].

4.3.1.1. СОТВОРЕНИЕ АНГЕЛОВ БОГОМ, ВРЕМЯ ИХ СОТВОРЕНИЯ
Священное Писание прямо говорит, что Ангелы сотворены Богом:
«Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их» (Неем. 9:6).
Строго опираясь на данные Священного Писания, можно утверждать, что Ангелы сотворены не позже третьего дня творения. В Иов. 38:4-7 говорится, что Бог основывал землю
«при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий (Ангелы — О. Д.) восклицали от радости».
В святоотеческой литературе но вопросу о времени сотворения Ангелов чаще других встречаются следующие два мнения. Согласно первому, Ангелы сотворены прежде вещественного мира. Св. Иоанн Дамаскин писал:
«Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека»[88].
Это мнение разделяли многие свв. отцы, и оно вошло в катихизисы, в том числе и в «Пространный Катихизис», где сказано, что сотворено «невидимое прежде видимого»[89] .
Согласно второму мнению, Ангелы сотворены одновременно с вещественным миром пли позже его. Ведь Ангелы, будучи существами тварными и, следовательно, ограниченными, зависят от времени и пространства как категории тварного бытия, хотя по отношению к пространству и времени Ангелы обладают несравненно большей свободой, чем люди. Так, Ангелы не имеют вида, подобного телам, и поэтому не имеют троякого измерения. Однако для своего существования они нуждаются в месте, так как не обладают свойством вездеприсутствия. Например, когда они находятся на земле, их нет на небе, и наоборот. В определенной степени Ангелы завися г и от времени, так как в ангельском ми ре возможны изменения, например падение части Ангелов.
Значит, если Ангелы обладают некоторыми пространственно-временными формами, то их сотворение должно было происходить, но крайней мере, не ранее сотворения самих этих форм’*.

4 3.1.2. АНГЕЛЬСКАЯ ИЕРАРХИЯ[91] Ангельский мир имеет иерархическую структуру. Согласно Corpus Areopagiticum (нач. VI в.), ангельский мир насчитывает 9 чинов, которые разделяются на 3 триады (лика):
Серафимы (Ис. 6:2),
Херувимы (Быт. 3:24; Иск. 25, 18-22; 11с. 47, 79, 98; Иез. 1,» 10)
Престолы (Кол. 1:16; Еф. 1:21 и 3, 10)
Господства (Кол. 1:16; Еф. 1:21 и 3, 10)
Силы (Еф. 1:22; Рим. 8:38)
Власти (Кол. 1:16; Еф. 1:21 II 3, 10)
Начала (Кол. 1:16; Еф. 1:21 и 3, 10)
Архангелы (1 Фее. 4, 16, Иуд. 1:9)
Ангелы (Рим. 8:38; 1 11т. 3, 22)
Порядок творения ангельского мира нам неизвестен.

4.3.1.3. АНГЕЛЫ ХРАНИТЕЛИ
Целью бытия Ангелов является достижение совершенства и блаженства. Этой цели они достигают двумя способами: прямым путем, непосредственным предстоянием Богу (Ис. 6:2-3), и косвенным путем, через служение миру и людям в качестве орудий Промысла Божия о Вселенной и человеческом роде[92].
«Предполагают, что каждое творение, и роды, и виды его имеют своего Ангела; например, Церкви, народы, семьи, природные стихии»[93].
Частным случаем косвенного служения Ангелов Богу является служение Ангелов Хранителей, то есть Ангелов отдельных людей. Об Ангелах Хранителях Господь Иисус Христос говорит:
«не призирайте ни одного из малых сих; ибо… Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18:10).
После того как ап. Петр чудесным образом освободился из темницы, он пришел в дом Иоанна Марка, где было собрание христианской Иерусалимской общины. Вышедшая служанка, услышав голос апостола, не открыла дверь и доложила собравшимся, что Петр стоит у дверей. Ей не поверили и сказали, что это «Ангел его» (Деян. 12:15).
Само название «Ангел Хранитель» связано со словами псалма:
«Ангелам Своим заповедает о тебе охранять тебя на всех путях твоих» (Пс. 90:11).
По отношению к человеку, которому дается Ангел, он является хранителем его души и тела (Пс. 90:10-11) и молитвенником перед Богом (Тов. 12:15), помогает ему в деле его спасения.
Своим образом жизни человек может отогнать от себя Ангела Хранителя. Свт. Василий Великий пишет:
«Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни отдаляет многоплачевный и смердящий грех»[94].
Примиряет человека с его Ангелом Хранителем покаяние, от которого у Ангелов бывает радость на небе (Лк. 15:10).

4.3.1.4. РАЗДЕЛЕНИЕ АНГЕЛОВ НА ДОБРЫХ И ЗЛЫХ, БЫТИЕ ЗЛЫХ ДУХОВ
«Пространный Катихизис» учит, что не все ангелы «добры и благодетельны», существуют и «злые ангелы»^. Священное Писание говорит, что все творение «хорошо весьма (добро зело)» (Быт. 1:31). Это надвременная характеристика всего творения, творение вышло из рук Бога, Который благ, и потому оно — благо. Но откуда же в мире зло? Проблема зла – проблема по существу христианская, которая серьезно не может быть поставлена в контексте небиблейского мировоззрения. Для материалистических учений добро и зло сами по себе не существуют, но обусловлены человеческим восприятием, сам же мир нравственно нейтрален. В дуалистических учениях зло – необходимый элемент в структуре мироздания, одно из условий мировой гармонии. Пантеистические учения монистичны, реальность зла здесь вообще не признается, оно понимается как некая иллюзия, следствие недостаточного развития человеческого сознания. В различных гуманистических учениях зло понимается как недостаток природы, то есть не как природа, а как то, чего природе в силу тех или иных причин недостает. Действительно, с христианской точки зрения зло не может иметь место среди тварных сущностей, ибо Бог не создавал зла. Тем не менее опыт человечества свидетельствует, что зло не есть просто некоторый недостаток природы. Зло имеет свою собственную активность.
Ответ на вопрос о природе зла дает Господь Иисус Христос в молитве «Отче наш». Молитва Господня заканчивается прошением об избавлении нас от лукавого, но лукавый — это не нечто, а некто, некоторая личность. И зло не есть природа, а состояние природы, точнее говоря, состояние воли, ложно направленной по отношению к Богу. В. Н. Лосский предлагает следующее определение зла:
«Зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога» [96] На основании Священного Писания можно дать следующее определение злых духов: это личные, свободно-разумные бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особый, враждебный Богу и добру, однако зависимый в своем бытии от Бога мир.

4.3.1.5. ПАДЕНИЕ ЗЛЫХ ДУХОВ
В «Пространном Катихизисе» о злых духах сказано, что
«они сотворены добрыми, но нарушили долг совершенного повиновения Богу и таким образом отпали от Него, и впали в самолюбие, гордость и злобу»[97].
О падении злых духов говорится в Священном Писании:
«И извержен был великий дракон, древний змий, называемый Диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. /2, 9).
Господь …ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставившие свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 1:5-6).
Господь Иисус Христос говорит, что Он
«видел сатану, спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18).
Падение злых духов не совершилось одновременно. Сначала пал один – главный, и «ему последовало, с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов»[98].
Этот дух в Священном Писанин называется сатаной («сатан» по-еврейски — противящийся) (Мф. 12:26), а также диаволом (diabolos. клеветник):
«сначала диавол согрешил» (1Ин. 3:8).
Господь Иисус Христос, указывая на власть, которую диавол имеет над грешниками, называет его «князем мира сего» (Ин. 12,31), а ап. Павел даже «богом мира сего» (2Кор. 4:4). По мнению свв. отцов, сатана первоначально был самым совершенным из всех духов[99] или одним из высших Ангелов[100]. Жизнь личностных существ должна быть общением в любви, и прежде всего с источником любви — Богом. Тварные личности должны быть подобны сообщающимся сосудам, постоянно наполняющимся и передающим свое содержание друг другу. Однако по необъяснимой прихоти один из высших Ангелов захотел иметь все лишь для себя, ничего никому не отдавая, и таким образом стал как бы самозамкнутым пустым сосудом. Этот грех называется гордостью, суть его состоит в своекорыстном повороте внимания на себя самого. В результате собственное «я» ставится в центр мироздания, делается кумиром для самого себя, а все остальное становится средством к его ублажению, теряет свою самоценность[101].
Сущность падения ангелов есть гордость: «начало греха — гордость» (Сир. 10:15).
Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, имеет монархическое устройство. Господь называет его «царством» (Мф. 12:26). Единоличным главой этого царства является диавол, или сатана.

4.3.1.6. МИР ПАДШИХ ДУХОВ, ИХ ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ, ОТНОШЕНИЕ БОГА К ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПАДШИХ ДУХОВ
Гордость обрекает личность на тотальное одиночество.
«У самого изобретателя зла пустота ч холод одиночества обернулись завистью. Неистребимое в живом существе желание любви и единения в его самозамкнутой личности стало силой ненависти и разрушения. Невозможность более достигать единства в полноте бытия превратилась в стремление достигнуть этого во всеобщем уничтожении» [102] Таким образом, в отношении к человеку основным чувством злых духов является зависть:
«завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2:2).
По толкованию свт. Григория Великого,
«завистию диавола смерть вошла в мир земной: когда злый дух … позавидовал человеку, создан ному для неба» [103].
Поэтому главная цель деятельности злых духов — погубление человеков. Ап. Петр говорит, что
«диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить» (1 Пт. 5, 8).
Господь Иисус Христос называет диавола «человекоубийцей от начала» (Ин. 8:44).
Господь попускает деятельность злых духов в мире ради нашей пользы. Свт. Иоанн Златоуст разъясняет:
«Диавол зол для себя, а не для нас, потому что ее ли мы захотим, можем приобрести для себя много и добра, конечно, против его воли. Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием прибегаем к Богу»[104].

4.3.2. Творение вещественного мира
Очевидно, что свидетелей того, как творился мир, не было, поэтому наше знание о сотворении мира основано на вере, на доверии словам Божественного Откровения:
«Верою познаем, что веки устроены словом Божиим» (Квр. 11,3).
Согласно Священному Писанию, Бог сотворил мир в шесть дней. Слово «день» (евр. йом) в Библии многозначно, оно может означать как астрономические сутки (24 часа), так и некоторый неопределенный период времени. Какой по продолжительности период времени это слово означает в первой и второй главах книги Бытия, неизвестно[105].
Из безвидной и пустой, то есть неоформленной земли, сотворенной в начале, Бог затем постепенно произвел:
в первый день – свет:
во второй день – твердь, то есть видимое небо;
в третий день — вместилища вод на земле, сушу, растения;
в четвертый день – солнце, луну, звезды;
в пятый день — рыб и птиц;
в седьмой день Бог почил от всех Своих дел. Поэтому седьмой день назван субботой, что в переводе с еврейского означает покой (Быт. 2:2)[106].

4.3.3. Творение человека

4.3.3.1. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА
Согласно повествованию первой и второй глав книги Бытия, природа человека двусоставна. Сотворив тело человека, Бог «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7). Должно ли различать эти два акта сотворения хронологически пли же только логически[107]? Прп. Серафим Саровский учил:
«Многие толкуют, что когда в Библии говорится, что вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им из персти, то будто бы это значило, что в Адаме до того не было Души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна Но это неосновательно и неверно утверждается, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает: «Всесовершен ваш дух и душа и тело сохранится» (1 Фее. 5, 23). И все три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим живым существом… «[108].
По учению Церкви, душа и тело в человеке возникают одновременно, это справедливо и в отношении первого человека.
В «Пространном Катихизисе» сказано, что «дыхание жизни» – это «душа, существо духовное и бессмертное»[109]. Однако свв. отцы говорят, что «дыхание жизни» есть нечто большее, чем просто духовная субстанция. Так, свт. Афанасий Александрийский различал в сотворении человека логически, а не хронологически, два момента: собственно сотворение человеческой природы и запечатление, помазание ее Духом Святым. Таким образом, Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил.
«Изведенный из небытия человек в самом творе нии помазуется Духом, -» дыхание жизни», ко торос вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух святый и животворящий»[110], —
пишет прот. Г. Флоровский. Свт. Григорий Богослов говорит, что человек имеет в себе «частицу Божества»[111], говорит о «струе неведомого Божества», о «свете… Божественном и неугасимом» в человеке[112]. В. Н. Лосский пишет:
«Нетварная благодать включена в самый творческий акт, а душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого»[113].
Таким образом, нетварная Божественная сила укоренена в самом акте сотворения человеческой природы, которая, по замыслу Творца, изначально заключает в себе Божественную благодать. Поэтому для человека естественно пребывать в облагодатствованном состоянии и, напротив, состояние безблагодатное противоестественно для человека. Священное Писание говорит, что собственно сотворением духовно-телесной природы творение человека не ограничивается. В Быт. 1:26 сказано:
«И сотворил Бог человека ( ед. число. — О. Д.),
мужчину и женщину сотворил их (мн. число. — О. Д.)».
Во второй главе книги Бытия это событие рассматривается! более подробно.
Не следует полагать, что бытописатель, описывая создание Евы из ребра Адама, пытался объяснить происхождение жены в биологическом смысле. Прежде всего, это символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль о двуединстве человеческого естества[114]. Согласно Быт. 1:26, человек изначально представлял собой две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы.
Все творение Божие «весьма хорошо». Но после того к; Бог создает высшее существо, венец творения – человека, Он как бы высказывает неудовлетворение тем, что Сам создал:
«Нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18).
Таким образом, мнение некоторых отцов Церкви ( свт. Григорий Нисский и др. ), согласно которому разделение людей на два пола было произведено исключительно в предвидении грехопадения, чтобы обеспечить выживание человеческого рода в условиях индивидуальной смертности, не имеет основания в Священном Писании. Разделение людей на два пола совершается с целью удовлетворить потребность человека в общении, ведь среди прочих тварей «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:20). Следует отметить, что слово «помощник» (boethos.) недостаточно точно передает смысл древнееврейского текста, правильнее было бы перевести так: «сотворим ему восполняющего, который бы был перед ним»[115]. Проф. С. В. Троицкий пишет:
«здесь говорится не о восполнении в труде, а о вое полнении в бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego, второе <<я>>»[116].
Тем самым библейское повествование открывает истину о двуединстве человека, реализуемом в брачном союзе равносущных, соединенных любовью мужа и жены.
Жизнь Бога Троицы не есть просто единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга Ипостасей. Бог есть три Лица, существующие в единстве природы, и люди, мужчина и женщина, призваны в Богом благословенном браке (Быт. 1:28) явить единство жизни по образу Лиц Пресвятой Троицы. Таким образом, разделение людей на два пола и обусловленный этим разделением институт брака входят в замысел Божий о человеке и являются средством достижения людьми заповеданного Богом совершенства. По словам X. Яннараса,
«различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного» «[117].
«Как Бог един, как Его лица Отец, Сын и Святой Дух одно, так и мужчина и женщина… призваны стать одним, единым во взаимной любви друг к другу»[118].
Христианство восстанавливает и обосновывает онтологическое достоинство женщины, чего не наблюдается в языческих религиях. Климент Александрийский учит, что любовь
«должна составлять дело в равной мере как мужей, так и жен, потому что если у них обои Бог один и тот же, значит оба они имеют и церковь единую: значит один и тот же существует для них за кон . Но если все условия жизни для них общи, то они участвуют в равной степени в благодати, один и тот же для них путь спасения . Награда за святую жизнь обещана не мужу или же не, а человеку вообще… «[119].
Священное Писание не оставляет сомнения в том, что весь человеческий род происходит от Адама и Евы. Так, непосредственно перед описанием создания Адама говорится, что
«Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли» (Быт. 2:5).
Следовательно, до Адама людей на земле не было. Праматерь Ева прямо названа «матерью всех живущих» (Быт. 3:20). Аи. Павел говорит, что Бог
«от одной крови произвел весь род человеческий…» (Деян. 17:26).
Истина происхождения всего человеческого рода от единой четы имеет в христианстве особое догматическое значение, поскольку на ней основывается учение о первородном грехе и об Искуплении.

4.3.3.2. ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ
Античные философы называли человека «микрокосм», то есть малый мир. Свв. отцы были согласны с таким наименовапнем, свт. Григорий Нисский писал, что человек – это
«некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», который «объемлет собою всякий род жизни»[120]. .
В то же время у свв. отцов отношение к наименованию «микрокосм» было отличным от того, какое имело место в античности. Для языческих мудрецов это — гордое наименее, выражающее величие человека, тогда как у отцов Церкви встречается откровенно ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский замечает:
«Говорили: человек есть микрокосм… но этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»[121] Для свв. отцов величие человека заключается не в том, что роднит его с космосом, а в том, что, напротив, выделяет его из мира природы. Выделяет же человека образ его сотворения и существования: по образу Божию.
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию со творил его… » (Быт. 1:27).
В Священном Писанин понятие «образ Божий» не раскрывается, а в святоотеческой литературе содержится широкий спектр мнений по этому вопросу. Впрочем, все свв. отцы сходятся в том, что образ Божий состоит в способности человека отражать Божественные совершенства. Например, Бог есть абсолютный Дух, и человек имеет в своем составе нематериальную составляющую — душу ( Климент Александрийский, свт. Григорий Нисский, блж. Августин ). Бог есть абсолютный разум, и человек также есть существо разумное ( Климент Александрийский, блж. Августин ). Бог вечен, отражением вечности в человеке является бессмертие ( преп. Максим Исповедник, блж. Августин ). Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над Вселенной ( свт. Иоанн Златоуст, свт. Григорий Нисский )[122].
Однако свв. отцы, признавая, что человек сотворен но образу Божию, не считают возможным дать образу Божию формальное определение. Свт. Епифаннй Кипрский (402) пишет: «Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет»[123].
Более того, многие отцы Церкви ( сщмч. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, свт. Григорий Палама ) полагают, что не только душа, но и человеческое тело участвует в сообразности Богу[124]. Современная православная антропология, опираясь на святоотеческое учение, приходит к выводу, что образ Божий
«не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой при роде в ее целом» [125].
Свт. Филарет Московский, говоря, что человек отражает совершенства Творца не так, как прочие творения, отмечает, что
«вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы «задняя Божия», но образ лица Божия находится только в человеке» [126].
В отличие от всех прочих тварей, человек не только причастен Божеству, но способен свободно участвовать в Божественных совершенствах, предстоять Богу лицом к лицу. Но предстоять может не что, а кто, то есть личность. Таким образом, можно сказать, что собственно богообразность человека заключена не в естестве человека, радикально отличном от нетварной Божественной природы, а в способе его существования, который и у Бога, и у человека – личностный. Следовательно, образ Божий в человеке состоит, прежде всего, в том, что человек есть личностное существо, и в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога. Таким образом, современное православное богословие делает различие между собственно образом Божиим, являющимся характеристикой способа существования природы, и чертами образа Божия, то есть темп свойствами человеческого естества, в которых конкретно проявляется богообразность[127].
Большинство свв. отцов и современных богословов проводят различие между понятиями «образа Божия» и «подобия Божия». Это различие устанавливается на основании Быт. 1:26-27: волеизъявление Божие о сотворении человека содержит оба элемента и образ, и подобие, тогда как сотворение только один — образ.
Образ и подобие теснейшим образом связаны между собой и не могут быть понимаемы в отрыве один от другого. Образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах, а подобие проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Можно сказать, что образ и подобие – два аспекта двуединого понятия. Образ Божий есть то, что человеку изначально дано, подобие же есть некоторая заданность, задача, которую человек должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами человеческой природы, в то время как черты подобия раскрываются в результате направленности человеческой ноли к добру. Черты образа суть свойства природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца, например разумность, дар слова и тому подобное Соответствующим образом пользуясь этими способностями, человек может достичь богоподобия, приобретая, например, благость и мудрость, которые являются уже чертами не образа, а подобия. Чертами образа Божия обладают практически вес люди, тогда как черты подобия раскрывают далеко не все. Тем не менее возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие есть раскрытие богообразности в жизни человека. Это делает возможной взаимозаменяемость терминов «образ» и «подобие» в Священном Писании и у некоторых свв. отцов без ущерба для смысла[128].
Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпываю человеческой богообразности. В силу различных причин те пли иные черты образа Божия, например разумность, у некоторых людей могут не проявляться, тем не менее, невозможно отрицать за этими людьми человеческого достоинства, поскольку они также могут быть причастниками Божественной жизни. Конституирующим принципом человека как личности является не та или иная характеристика его природы, но обращенная к нему любовь Божия[129]. Именно дыхание Божие, Божественная любовь, присутствующая в человеке, делает его богообразным существом, личностью.

4.3.3.3. НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
«Пространный Катихизис» говорит, что Бог создал человека, «чтобы он познавал Бога, любил и прославлял Его, и через то вечно блаженствовал»[130]. Блаженство возможно для человека через соединение с Богом, Который но природе благ. Путь к этому соединению предполагает со стороны человека:
а) любовь к Богу, внешним выражением которой являемся соблюдение заповедей Божиих:
«Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня, и кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим» (Ин. 14:21).
6) прославление Бога, причем не только словом, но и делом:
«… прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (1Кор. 6:20).
Из этих слов апостола следует, что прославление Бога должно включать в себя как особый строй внутренней жизни («в душах»), так и соответствующее внешнее поведение («в телах»).

4.3.3.4. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ БОЖИЕ
В «Пространном Катихизисе» сказано, что
«изволение Божие о назначении человека к вечному блаженству… именуется предопределением Божиим «.
Далее говорится, что
«предопределение Божие о блаженстве человека… пребывает неизменным. Потому что Бог, по предвидению и бесконечному милосердию Своему, и для уклонившегося от пути блаженства чело века предопределил открыть новый путь к блаженству, чрез Единородного Сына Своего Иисуса Христа»[131].
Ап. Павел говорит, что Бог »избрал нас в Нем ( во Христе. О. Д.) прежде создания мира» (Еф. 1:4).
Следует различать «предопределение Божие в отношении человекам вообще и к каждому порознь».
Предопределение в отношении всего человеческого рода безусловно:
«Бог предопределил всем человекам даровать и действительно даровал, предваряющую благодать и верные средства к достижению блаженства»[132]. «От Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия» (2 Пт. 1,3).
Предопределение в отношении каждого отдельного человека имеет два момента:
а) безусловный, состоящий в том, что Бог вне зависимости ни от чего дарует всякому человеку все необходимое для его спасения;
6) условный, состоящий в том, что Бог определяет участь человека в зависимости от того, как он пользуется дарованными ему средствами.
Условное предопределение основывается на вечном предведении Божием.
«Бог вес предвидит, но не вес предопределяет»[133],
говорит св. Иоанн Дамаскин. Человек также способен в определенной степени предвидеть события будущего, но человек находится в потоке времени, тогда как Бог пребывает в вечности, будущее для Него не существует, для Него все настоящее. Поэтому
«Бог не предвидит наши будущие поступки, подобно человеку, а собственно видит наши дела так, как мы их совершаем. При этом наша свобода страж дет так же мало, как и свобода наших ближних, когда мы бываем свидетелями их поступков. Наши действия не зависят от предведения Божия. Напротив, Бог потому их предвидит или видит, что мы сами совершаем их по своей воле. К тому же Он предвидит не только наши действия, но и их причину — нашу свободу. Бог предвидит, что мы совершим вместо них другие действия, которые Он так же предвидит. Причем наш выбор будет зависеть исключительно от нашего произвола. Таким образом, предведение Божие не стесняет свободной деятельности человека»[134] Поскольку в тварном мире невозможно найти ни одной удовлетворительной аналогии, которая позволила бы наглядно представить, каким образом совершенное предведение Божие сочетается с человеческой свободой, в истории религиозной мысли неоднократно возникали ложные учения о предопределении. Древние гностики и манихеи, некоторые деятели Реформации (Ж. Кальвин) учили о безусловном предопределении людей либо к вечному спасению, либо к вечной погибели. Это значит, что спасение и осуждение совершается без всякого участия самого человека, вне зависимости от направленности его воли[135]. Такой фаталистический взгляд чужд Священному Писанию и учению Православной Церкви. Ап. Павел говорит, что Бог
«хочет, чтобы все люди спаслись и достигли по знания истины»(1Тим. 2:4).
Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибели, но только к спасению. В «Послании Восточных Патриархов» сказано, что Бог не мог
«одних оправдать, а других оставить и осудить бел причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу Но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему од них предопределил к славе, а других осудил»[136].

4.3.3.5. СОСТОЯНИЕ ПЕРВОЗДАННОГО ЧЕЛОВЕКА
Как и все творение Божие, человек был создан совершенным:
«И я нашел, что Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7:29).
Это значит, что человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал назначению, которое было предначертано ему Творцом. Однако если и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда не следует, что первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина, человек был создан «превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению»[137], то есть обоживающимся, а не совершенно обоженным. Божественная благодать, «дыхание жизни», изначально присутствовавшая в человеке, сообщала ему способность к дальнейшему усвоению обоживающей энергии. Силы души человека — разум, воля и сердце — находились на высокой степени совершенства, несоизмеримой с состоянием этих способностей после падения. Человек любил добро и стремился к нему, не зная внутренних колебаний между добром и злом; сердце человека не знало порочных движений и не волновалось действием страстей. И по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. Тело человека представляло собой совершенное и послушное орудие духа, свободное от болезней, немощей и разрушительного воздействия внешних стихий[138]. Отношения человека с Богом были отношениями всецелого и радостного послушания, в основе которого лежала любовь человека к своему Создателю.
Изначально человек был выделен из окружающего мира, для него создано особое место жительства Эдемский сад (Быт. 2:15), или Рай.
«Слово Рай значит сад… Рай, в котором пребывали первые человеки… был… для тела вещественный, как видимое блаженное жилище; а для души духовный, как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей»‘[139].
Таким образом, Рай являлся местом встречи вещественного и духовного начал, которые встречались в человеке, поставленном на границе двух миров. В Раю прародители имели возможность общения с Богом, могли непосредственно слышать «голос Господа Бога» (Быт. 3:8). В раю человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2:9) —
«древо, которого плодами питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен»[140].
В Библии не говорится об этом древе подробно, но таинственным образом оно давало человеку жизнь. В Священном Писании сказано, что
«Бог не сотворил смерти и… создал человека для нетления» (Прем. 1,13,2,23).
Следовательно, человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен. Смертность для человека была не безусловна, а зависела от направления его свободной воли. Свт. Феофпл Антиохнйский (II в.) говорил:
«Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому» [142].

4.4. Христианское учение о Промысле Божием
«Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям»[142].

4.4.1. Действительность Промысла Божия
Учение о Промысле Божием основывается на Божественном Откровении. В Библии говорится, что Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих» (Быт. 2:2). Это, конечно, не означает, что после окончания творения Бог не принимает в жизни мира никакого участия. Господь Иисус Христос после исцеления расслабленного при купальне Вифезда сказал иудеям:
«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17).
Несомненно, эти слова Спасителя являются указанием на никогда не прекращающуюся промыслительную деятельность Бога.
Для христианского миропонимания представление о Промысле Божием естественно вытекает из христианского учения о Боге и о Его отношении к миру и человеку. Прежде всего, в реальности Промысла нас убеждает опыт молитвы, ибо молитвенное обращение к Богу имеет смысл только при наличии уверенности в возможности Божественного ответа. Бог есть Личность, личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личность не может быть безучастна к соприкасающемуся с ней миру. Св. Иоанн Дамаскин говорит:
«Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот, кто не промышляет, ведь и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как мудрый, Бог печется о сущем наилучшим образом» [143] В существовании Промысла убеждает также и ограниченность мира. Тварное бытие, не являясь необходимым, не может существовать без произведшей его причины, и оно может сохранять свое бытие только благодаря той силе, которая дала ему бытие.

4.4.2. Действия Промысла Божия
Методологически в едином промыслительном Божественном действии можно различать две составляющих:
а) мирохранение, то есть поддержание всего существующего и бытии:
«По определениям Твоим все стоит доныне…»(Пс. 118:41).
«… вес Им стоит» (Кол. 1:17).
Свт. Кирилл Александрийский отмечает, что
«иначе и не могут быть соблюдены и удержаны бытии существа, приявшие начало свое из ничего; иначе они вдруг обратились бы в свое естество, то есть в ничтожество» [144] 6) мироправление, то есть направление всех событий, имеющих место к мире, к предназначенным Творцом целям.
«Через Него все успешно достигнет своего назначения…» (Сир. 43:28).
По словам св. Иоанна Дамаскнна,
«Промышление есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом управляется»[145].

4.4.3. Виды Промысла Божия
Предметами Божественного Промысла являются как весь мир в совокупности, так и каждая его мельчайшая частица. Афинагор Афинский ( сер. II в.) писал:
«надобно знать, что ли па земле, ни на небе ничто не остается без попечения и без промысла; но попечение Творца равно простирается на все невидимое, и видимое, малое, и великое…»[ 1146].
Таким образом, различают общий Промысл, который объем лет весь мир, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, и частный Промысл, распространяющийся на частные предметы, явления и отдельные существо.

4.4.4. Образы Божественного Промысла
Различают два образа Божественного промышления о мире:
а) естественный, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством дарованных сил и законов и судьбы Божий приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, но под промыслительным надзором Божиим.
«Ты поставил землю, и она стоит» (11с. 118, 90).
В Священном Писании обо всех родах существ говорится, что Бог
«поставил их на веки и веки; дал устав, который не пройдет» (Не. 148, 6).
б) сверхъестественный, когда управление миром совершается посредством чудес, то есть событий, имеющих истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемых Богом для достижения важных религиозных целей.

Примечания. глава 1.
1. Хопко Фома, прот., пзд. пит., с. 26.
2. Петр (Л’ Юилье), архим., изд. цит., с. 75.
3. Пространным Христианский Катихизис ., с. 20.
4. Там же, с. 21.
5. Писания мужей апостольских, изд. цит , с. 159 121.
6. Пространный Христианский Катихизис…, с. 21
7 Цит. но: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., г. I, с. 77.
8. Там же, с. 7.5.
9. Там же.
10. Изд. цит., т. I, с. 86. См. также: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, кн. II, гл. 1, изд. цит., ее. 112, 114.
11. Пространный Христианский Катихизис…, с. 21.
12. Яннарас X., изд. цит., с. 62.
13. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 104.
14. Слово 28 .// Творения, т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репринт), с. 397.
15. Яннарас X., изд. цит., с. 82.
16. Цит. но: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 138.
17. Письмо к Амфилокию // Творения, т. III СПб., 1911, с. 283.
18. Цит. по: Левшенко Б., диак., нзд. цнт., с. 21.
19. Цнт. но: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 68.
20. Имманентный – находящийся внутри границ опыта, доступный для восприятия и познания.
21. Обожение (qrvvwsi “) – богословский и аскетологический термин, означающий теснейшее соединение человека с Богом. «Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера ( то есть в человеке О. Д.) есть его обожение» (Попов И. В., проф. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М., 1909, с. 33. ) Таково объективное основание обожения.
Собственно с человеческой стороны обожение есть единение человека с Богом и включает в себя:
— нравственное единение, то есть приобретение человеком добродетелей (мудрость, любовь и др.), уподобляющих человека Богу;
— интеллектуальное единение, то есть «то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной» (там же, с. 29);
— энергийное единение, то есть проникновение души и тела нетварными Божественными действованиями, вследствие чего человек становится нетленным и возвышается в своих совершенствах (например, обогащается ведением предметов духовных и ведением будущего) (гам же, с. 27).
При атом единении сохраняются:
— личностная самотождественность человека (там же, с. 14);
— самотождественность человеческой природы, которая не прелагается в Божество, полностью сохраняя свои существенные свойства (там же, ее. 7—8).
22. Об учении свт. Григория Паламы см., например, Лосский В. Н. Паламитский синтез // Боговидение. М., 1995, ее. 109-122.
23. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 138.
24. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 95.
25. Там же, с. 96.
26. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 144.
27. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, ее. 145, 147.
28. См. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия…, ее. 204-208.
29. Точное изложение…, кн. 1, гл. IV, с. 7.
30. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения, т. 1. М., 1911, с. 470.
31. Пространный Христианский Катихизис…, с. 21
32. Точное изложение…, кн. 1, гл. XIII, с. 25.
33. Свт. Григорий Нисский. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 136.
34. Свт. Афанасий Великий. Цит. но: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 83.
35. Свт. Иоанн Златоуст. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп ., изд. цит., т. I, с. 114.
36. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Пер. с древнегреч. под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1994, с. 295.
37. См. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, ее. 124, 125.
38. Точное изложение…, кн. 2, гл. III, с. 31.
39. Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 35.
40. Макарий (Булгаков), архиеп., над. цит., т. I, с. 135.
41. Там же, ее. 142, 143.
42. Пространный Христианский Катихизис…, с 23.
43. Точное изложение…, кн. 1, гл. XI, с. 20.
44. Цит. но: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., г. I, с. 101.
45. Пространный Христианский Катихизис…, с. 23.
46. Слово 31 // Творения, т. I, изд. цит., с. 458.
47. Записки на кн. Бытия I, 2. Цит. но: Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 42.
48. Шестоднев, бес. IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 166.
49. Цит. но: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 169.
50. Очерк мистического богословия…, изд. пит., с. 138.
51. Цит. но: Помазанский М., протопр., изд. цит., с. 40.
52. Тропарь Богоявления.
53. Цит. но: Карсавин Л. II. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994, с. 80.
54. Подробно о динамизме см. : Дюшен Л. История Древней Церкви. Пер. с франц. М., 1912, т. I, ее. 312-318; Болотов В. В, проф., изд. цит., ее. 308-309; Карсавин Л. П., изд. цит., ее. 80-81; Поснов М. Э. История христианской Церкви. Киев, 1991, се. 149-150; Спасский Л., проф. История догматических движений. М., 1995 (репринт), се. 32-45.
55. Подробно о модализме см. : Болотов В. В., проф., изд. цит., ее. 309-320; Карсавин Л. П., изд. цит., ее. 81-83; Поснов М. Э., указ, соч., се. 150-152; Спасский А., проф., указ, соч., се. 44-59, 110-115.
56. О доктрине Ария см. : Болотов В. В., проф., изд. цит., ее. 10-16; Карсавин Л. П., изд. цит., се. 88-94; Поснов М. Э., указ, соч., ее 332-333; Спасский А., проф., указ, соч., ее. 169-173; Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994, се. 10-20; Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, се. 8-12.
57. Великими Каппадокийцами называют трех вьдающихся богословов и церковных деятелей IV столетия, трудами которых было создано и утверждено православное учение о Пресвятой Троице свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.
58. О троичном богословии великих Каппадокийцев см.: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, ее. 74-89, 107-114? 145-152;, Болотов В. В. изд. цит., се. 89-91; Карсавин Л. Н., изд. цпт., се. 109-118; Поснов И. Э., изд. Цит., СС. 360-363; Спасский А., изд. цит., сс. 488-533; Киприан (Керн), архим. Золотой пек Святоотеческой письменности. М., 1995, се. 74-81, 106-107, 120-123.
59. Свт. Григорий Богослов. Слово 33 / / Творения, т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 491.
60. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., ее. 9-10.
61. О христианской концепции личности см.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности// По образу и подобию. М., 1995, ее. 106-128.
62. Слово 31 // . Творения, т. I, с. 448.
63. Цит. по: Арсений, архиеп. Николай, мефонский епископ XII в. и его сочинения / Христианское чтение. Ч. 1. 1883, с. II.
64. «… все естество Божеское совершенным образом находится в каждом из Лиц Божества, нее в Отце, все -• и Сыне, все •—в Святом Духе». — Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 3, гл VI, изд. цит.., с. 82 Согласно сиг. Григорию Богослову, Божественные Лица «суть Три, в Которых Божество». Orat. XXXIX РG 36, соl. 345d.
65. Великие Каппадокийцы понимали Божественные Лица как «способы бытия» Божественной природы. См. : Свт. Василий Великий. De Spiritu Sancti, 17. РG, 32, соl. 159; Свт. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii РG, 45, соl 193.
66. «… сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 3, гл. VI, изд. пит., с. 82. Из дальнейшего контекста следует, что термины «сущность (oujsiva)» и «природа (fuvsi’’)» св. Иоанн использует как синонимы.
67. Лосский В. Н. Очерк…, ее. 43, 215-216.
68. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., г. I, с. 255.
69. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… кн. 1, гл. VIII, изд. цит., с. 16.
70. Там же, с. 14.
71. Лосскин В. II. Очерк…, ее. 44, 216.
72. Там же, ее. 216, 219.
73. Пространный Христианский Катихизис.. , с. 24.
74. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 31.
75. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. СПбДА, 1994, ее. 5—6.
76. Зороастризм / / Философский словарь. М., 1986, с. 152.
77. Воронов Л., прот., над цит., с. 6.
78. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 31.
79. Шестоднев, гл. 2, п. 3. Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. изд. цит., с. 161.
80. Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 356.
81. Точное изложение…, кн. 2, гл. II, с. 29.
82. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 371.
83. Слова и речи. М., 1874, т. 2, с. 37.
84. Лосский В. Н. Очерк…, с. 222.
85. С. 25.
86. Макарий (Булгаков), архиеп., над. цит., т. I, ее. 377-378.
87. С. 25.
88. Точное изложение…, кн. 2, гл. II, с. 31.
89. С. 25.
90. Такого мнения держался, например, блж. Феодрит Киррский. См. Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 61.
91. См.: О небесной иерархии. VI, VII. См. также Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 397; Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение. ., кн. 2, гл. I, с. 31; Православное исповедание, отв. на вой р. 20. М. 1996, с. 25.
92. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. циг., т. I, се 542-541.
93. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), ей., изд. цит, с. 23.
94. Беседа на 33 псалом. Цит. но: Левшенко Б., диак., над. пит., с. 67.
95. С. 25.
96. Очерк…, с. 251
97. С. 26.
98. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 2, гл. IV, с. 32.
99. Свт. Григории Богослов. Песнопения таинственные, слово 6 / , Творения, г. II, над. цит., с. 30.
100.Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн, 2, гл. IV, с. 32.
101. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., ее. 29-30.
102.Там же, с. 30.
103. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. 1, с. 405.
104.Там же, се. 571-572.
105. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 196.
106. Пространный Христианский Катихизис…, с. 26.
107. В контексте христологических споров VII века было установлено, что человек возникает одновременно из души и тела, поэтому более вероятно, что сотворение души и тела первого человек также совершилось одновременно. См. Прп. Максим Исповедник. I Аmbiqua, 12-е письмо к Иоанну Кубикуларию. РО 91.
108. Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского, всея России чудотворна // ЖМП, 1973, № 9, с. 77.
109. С. 27.
110. Восточные отцы IV века…, с. 32-33.
111.Цит. по: Лосский В. Н. Очерк…, с. 239.
112.Там же, с. 89. Также учил о «дыхании жизни» и прп. Серафим Саровский. -• Из духовного наследия…, изд. цит., с. 78.
113. Очерк…, с. 239.
114. Воронов Л., прот., изд. цит., с. 14.
115.Тронцкий С. В., проф. Философия христианского брака. Киев 1996, с. 26.
116. Там же.
117. Изд. цит., с. 113.
118.Жив Бог (православный катихизис), изд. цит., с 17.
119. Педагог. М., 1996, с. 35.
120. Пит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 157.
121. Там же.
122.Макарий(Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, ее. 453-454.
123.Там же, с. 453.
124.Лосский В. Н. Очерк. , с. 88.
125.Там же, с. 91.
126.Толкование на Книгу Бытия, т. 1. М., 1867, с. 21.
127.Лоескин В. Н. Очерк . , с. 91; Яннарас X., изд. пит., сс. 101-102.
128. Воронов Л., прот., изд. цит., се. 20-24.
129. Яннарас X. изд. цит., с. 100.
130.С. 28.
131. Там же.
132. Там же.
133.Точное изложение.. , кн. 2, гл. XXX, с. 71.
134.Макарнй (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 126
135. Там же, с. 516.
136. Послание Восточных Патриархов, гл. 3, изд. цит., с. 148.
137.Точное изложение…, кн. 2, гл. XII, с. 50.
138. Воронов Л., прот. изд. цит., с. 26.
139.Пространный Христианский Катихизис…, с. 27.
140. Там же.
141.К Автолику II, 24 / Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978, с. 488.
142.Пространный Христианский Катихизис…, с 29.
143.Точное изложение…, кн. 2, гл. XXIX, с. 69
144.На Ин., IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит. т. I, с. 519.
145.Точное изложение…, кн. 2, гл. XXIX, с. 68.
146.»О воскресении мертвых». Цит. по: Макарий (Булгаков), архи еп., изд. цит., т. 1, с. 526.